تشریح ماتریالیسم مارکس، نیچه وویتگنشتاین

به گزارش پایگاه خبری “ججین“، تری ایگلتون از جمله منتقدان و مولفان دهه‌های اخیر است که با توسل به فلسفه، به نقد ادبی پرداخته و در کتاب‌هایی هم که منتشر کرده، زبانی تقریباً همه‌فهم و ساده را به کار گرفته است. ایگلتون درباره مارکسیسم، ماتریالیسم و نظریات متفکران مارکسیستی، کتاب‌ها و مقالاتی دارد و به ادبیات و مقولات مختلف فرهنگ و هنر از این چارچوب‌های نظری نگاه کرده است.

کتاب «ماتریالیسم» یکی از آثار این نویسنده است که ترجمه فارسی‌اش، زمستان سال ۹۷ به قلم رحمان بوذری توسط نشر مرکز چاپ شد. نسخه اصلی این کتاب سال ۲۰۱۶ چاپ شد و اثری است که مکتب ماتریالیسم را در فلسفه و ادبیات، با توسل به نظریات و آموزه‌های کارل مارکس، فردریش نیچه و لودویگ ویتگنشتاین تشریح می‌کند. از این حیث به نظر می‌رسد، بهتر بود ترجمه فارسی کتاب با همان طرح جلد نسخه انگلیسی‌اش به چاپ می‌رسید تا شمای کلی بهتری به مخاطب بدهد. چون تصویر هر سه متفکر مذکور روی طرح جلد انگلیسی کتاب درج شده و مشخص است که نویسنده می‌خواهد مساله را از دید این سه بررسی و حلاجی کند. ایگلتون، همان‌طور که اشاره خواهد شد، سعی کرده در این کتاب از بیان نکات فنی و غیرکاربردی پرهیز کند و رویکردی شبیه روش پادفلسفی ۳ اندیشمندی داشته باشد که کتاب براساس نظریاتشان شکل گرفته است. شاید یکی از دلایل این رویکرد ایگلتون، این باشد که این سه، فلسفه‌ورزی را به باد تمسخر و تحقیر می‌گرفتند. او فردریش انگلس را به معنای فلسفی متعارف کلمه یک ماتریالیست می‌داند اما مارکس را نه؛ چون برای مارکس حوزه تحقیق و واکاوی ماتریالیستی، تاریخ و جامعه بود.

همان‌طور که ایگلتون در کتاب پیش رو مطرح کرده، مکتب فکری ماتریالیسم، طی دو سده اخیر متولد نشده و ریشه در فلسفه باستان دارد. به بیان دیگر با وجود این‌که واژه ماتریالیسم در قرن هجدهم متداول شد، آموزه‌هایش از زمان شکل‌گیری فلسفه باستان مطرح بوده و یکی از نخستین طرفدارانش، اپیکور فیلسوف یونانی، (موضوع تز دکترای مارکس) بوده است. به گفته ایگلتون ماتریالیسم مورد نظر اپیکور، و ماتریالیسم موجود در عصر روشنگری، به معنای خلاصی از کسب و کارِ روحانیون و جادو جنبل و خرافات بوده است.

به‌هرحال همان‌طور که می‌دانیم ماتریالیسم به معنی ماده‌باوری و باور به این است که همه‌چیز از ماده تشکیل شده حتی آگاهی. اما پرداختن به مکتب ماتریالیسم و شاخه‌هایش به این سادگی نیست که همه را اصطلاحاً با یک چوب برانیم و از یک نوع و جنس بدانیم. مثلاً همان‌طور که ایگلتون هم تذکر می‌دهد، ماتریالیست‌های تاریخی (مارکس و پیروانش) لزوماً ملحد نیستند. اما خیلی از آن‌ها از این نکته غافل‌اند. به تعبیر ایگلتون، گرچه بسیاری از ماتریالیست‌های تاریخی هیچ‌گونه باور دینی ندارند، عموماً از تشخیص این نکته عاجز اند که ارتباطی منطقی بین ماتریالیست‌بودن و الحاد (و کفر) وجود ندارد. در این زمینه نمونه‌های بارزی هم در تاریخ کشور خودمان ایران داشته‌ایم؛ نیروهای مارکسیست‌-لنینیست یا اعضای حزب توده، ملحد نبودند اما باور عمومی درباره‌شان چنین نبود. جالب است که ایگلتون هم در کتابش به مارکسیست‌های اسلامی اشاره کرده و می‌گوید: «دلیلی ندارد که یک یهودی مذهبی مثل والتر بنیامین یا یک هواخواه الاهیات رهایی‌بخش مسیحی این نوع نگاه را نپذیرد. مارکسیست‌های اسلامی هم داشته‌ایم. به لحاظ نظری مانعی ندارد بی‌صبرانه منتظر پیروزی محتوم پرولتاریار باشید و در عین حال روزی چند ساعت مقابل مجسمه مریم باکره زانو بزنید.» این جملات و فرازهای کتابِ پیش‌رو، مخاطب را به یاد شخصیتی مثل بزرگ علوی نویسنده ایرانی می‌اندازد که به توده‌ای بودن معروف است اما در نهایت وصیت کرده بود پس از مرگ به سنت شیعیان کفن و دفن شود. همان‌طور که در ادامه این مطلب خواهیم دید، ماتریالیست‌های نظرورز هستند که در واقع می‌توان آن‌ها را ملحد خواند نه همه ماتریالیست‌ها. به هرحال، ایگلتون پس از بیان نکته‌ای که گفتیم، این هشدار را هم می‌دهد که «به همین راحتی نمی‌توان اعتقاد داشت در عالم چیزی جز ماده وجود ندارد و همزمان به جبرئیل ملک مقرب هم باور داشت.» پس ماتریالیسم همان‌طور که ایگلتون می‌گوید مفهومی دراز دامن دارد؛ از مساله ذهن و جسم گرفته تا این مساله را که آیا هدف دولت در وهله اول دفاع از مالکیت خصوصی است در بر می‌گیرد.

ایگلتون برای ساده کردن صورت مساله، همان ابتدای کتاب با زبان ساده‌ای که از او سراغ داریم، می‌گوید مراد از ماتریالیسم می‌تواند انکار خدا باشد، باور به این باشد که دیوار بزرگ چین و قوزک پای کلینت ایستوود رابطه‌ای مخفیانه با هم دارند، یا اصرار به اینکه اگر هیچ‌کس هم به پل معلق گلدن گیت (در سانفرانسیسکو) نگاه نکند همچنان وجود دارد. بد نیست به این مساله اشاره کنیم که ایگلتون همان‌گونه که سعی در ارائه تصویر صحیحی از ماتریالیسم دارد، تلاشی هم برای ارائه تصویر شفاف‌تر از مارکسیستم می‌کند. این تلاش در برخی فرازهای کتاب دیده می‌شود؛ مثلاً در صفحه ۷۶: «برخلاف یهودی‌بودن یا ابتلا به بیماری هموفیلی، مارکسیست‌بودن یک امر اکیداً موقتی است. هدف نظریه مارکسیستی محقق کردن خود و در نتیجه امحای خویش است. در یک جامعه رهایی‌یافته نیازی به نظریه رهایی‌بخش نیست.» ایگلتون درباره نظریه مارکسیستی به این مساله اشاره دارد که این نظریه، رد نقش و نگار نیازها و قابلیت‌های مادی را روی مسائل بسیار بزرگ‌تری چون حوزه‌های هنر، قانون، اخلاق، نظام‌های فلسفی و … جستجو می‌کند. بنابراین نتیجه‌ای که می‌خواهد مخاطب از این حرف بگیرد این است که بحث درباره نظریه مارکسیستی مثل بحث درباره ماتریالیسم، گسترده و متنوع خواهد بود.

از نظر ایگلتون، ماتریالیسم جدا از شاخه‌هایش، معنای روزمره‌ای هم دارد که به‌هیچ‌وجه فلسفی نیست. او می‌گوید از نظر اکثر آدم‌ها ماتریالیسم یعنی توجه افراطی به مواهب مادی. فردریش انگلس یکی از بزرگان مکتب ماتریالیسم، هم گفته «در نزد کوته‌فکر بی‌مایه، معنای ماتریالیسم عبارت است از پرخوری، مستی، هرزگی، تکبر، طمع‌ورزی، حرص مال‌اندوزی، سودجویی و بورس‌بازی، و خلاصه همه پلیدی‌هایی که او خود در خلوت بدانها مشغول است.» ایگلتون در تلاش برای تصحیح درک مخاطب کتابش از مفهوم ماده، در صفحه ۱۱ می‌گوید: «اجمالا باید ماده را از تحقیری که نثار آن می‌شود، از ماده بودن نجات داد. باید آن را مادیتی دانست بدون جوهر، سیال و متلون همچون برداشت پساساختارگرایان از متنیت.» این اشاره به ساختارگرایی که در ادامه مطلب، بیش‌تر به آن خواهیم پرداخت، جایی از کتاب خود را با این جمله نشان می‌دهد که «ماتریالیسم اکنون با واژه دریدایی و باب روز «محال» ظاهراً به‌سرعت در جهت چیزی توصیف ناپذیر حرکت می‌کند که تنها به طور سلبی قابل حصول است.» پس ظاهراً تنها راه توصیف ماتریالیسم، راه سلبی است و بناست در این کتاب با چنین رویکردی روبرو باشیم.

پیش از پایان مقدمه و پرداخت مستقیم به کتاب، باید به این جملات ایگلتون هم اشاره کنیم که ابتدای کتاب با صراحت و به قصد تبیین موضوع بیان شده‌اند. ایگلتون می‌گوید کتابش درباره جسم است و چیزهای دیگر؛ اما نه آن جسمی که این روزها در مطالعه فرهنگی، باب روز است. منظورش هم تصویر کوته‌بینانه و انحصارگرا از مفهوم جسم و ماده است که متعقد است که چیزی جز تکرار مکررات کسالت‌بار نیست.

* ۱- معرفی گونه‌های مختلف ماتریالیسم

یکی از کارهای ایگلتون در کتاب «ماتریالیسم» معرفی انواع و گونه‌های مختلف این مکتب فکری است. ماتریالیسم تاریخی، یکی از این گونه‌هاست که ایگلتون در بخش‌هایی از کتاب که مربوط به اندیشه‌های ماتریالیستی کارل مارکس است، و البته در بخش‌های دیگر که مارکس حضور کمتری دارد، به آن پرداخته است. او همان ابتدای کتاب، تکلیف مخاطب را با بیان این مساله که به صوری از ماتریالیسم علاقه دارد که به معنای کلمه، اجتماعی و سیاسی‌اند، روشن می‌کند. به این ترتیب موضوعاتی چون یکتاپرستی، ثنویت‌انگاری، ماتریالیسم حذف‌گرا یا مساله کلی ذهن و جسم را از دایره بررسی کتابش کنار می‌گذارد. بنابراین همان‌طور که خودش می‌گوید، قرار نیست در کتاب «ماتریالیسم» چندان به موضوع فنی بپردازد.

مطابق با نکته‌ای که در مقدمه این نوشتار اشاره کردیم (نباید همه را با یک چوب راند) ایگلتون این موضوع را مطرح می‌کند که ماتریالسیم علاوه بر جنبه‌های سیاسی، جنبه‌های اخلاقی هم دارد و در تقابل با انسان‌گراییِ از خودراضی، پروراننده فضیلت فروتنی محسوب می‌شود. بنابراین او ماتریالیسم را در تقابل با انسان‌گرایی باب روز، مکتبی دارای فضیلت می‌داند. در زمینه اخلاقی‌بودن ماتریالیسم هم از یکی از جملات فروید استفاده می‌کند که «درماندگی آغازین انسان‌ها منشا اولیه همه انگیزه‌های اخلاقی ماست.» نتیجه‌گیری‌اش هم این است که عاملی که باعث می‌شود انسان‌ها موجوداتی اخلاقی باشند، خودآیینی یا آزادی‌شان نیست بلکه آسیب‌پذیری‌شان است. توضیح بیشتر این‌که اخلاقی‌بودن آدم نه به دلیل فروبستگی بلکه به علت گشودگی اوست. ایگلتون می‌گوید چنین ماتریالیسمی، مشوق واقع‌گرایی است نه نیست‌انگاری. در نتیجه در تقابل با خودشیفتگی پست‌مدرن قرار دارد.

ایگلتون در فصل اول کتاب پیش‌رو، به بهانه بررسی گونه‌های مختلف ماتریالیسم، این مکتب فکری و چارچوب‌هایش را به خوبی تشریح و توصیف کرده است. او معتقد است ماتریالیسم تاکنون به‌طور سنتی البته نه انحصاری، با رادیکالیسم سیاسی همراه بوده و به پیوند بین رادیکالیسم و ماتریالیسم در برخی جریان‌های تفکر چپ در دوره جنگ داخلی انگلستان اشاره می‌کند. از نظر او این پیوند، میراثی است که از مارکس و انگلس به جا مانده است.

ماتریالیسم، علم، روح و اومانیسم، از جمله مفاهیمی هستند که ایگلتون سعی دارد در فصل اول کتابش، درهم‌تنیدگی‌شان را تا حدودی بزداید و درباره‌شان توضیح دهد. مثلاً درباره نیوتن و اینکه در باورش باید به جسم، چیزی مانند روح اضافه شود تا بتواند حرکت کند، صحبت می‌کند. مقابل نظریه نیوتن، افکار اسپینوزا را هم (که به قول ایگلتون تبار ماتریالیسم به او می‌رسد) عَلَم می‌کند: «در دیدگاه نیوتنی، نیروهای روحانی از بالا بر طبیعت حکم می‌رانند بیشتر شبیه سلاطین و مستبدانی که بر ممالک خویش حاکم اند. برعکس نزد اسپینوزا که تبار رادیکال ماتریالیسم به او می‌رسد، نیازی به اعلی حضرت همایونی و مراجع اقتداری از این دست نیست. ماده خود، حیات دارد، نه فقط حیات دارد بلکه سرنوشت خود را خود تعیین می‌کند، بیشتر شبیه توده مردم در یک مملکت دموکراتیک.» ایگلتون به دیدگاه وحدت‌وجودگونه اسپینوزا هم اشاره دارد و می‌گوید به‌خاطر چنین دیدگاهی، ماتریالیسم و اومانیسم هم‌بستر طبیعی یکدیگر می‌شوند. یعنی از دید اسپینوزا، باید انسان‌ها را جزوی از آن جهان مادی در نظر بگیریم که عیناً همان قادر متعال است و به آنها درجه‌ای از کرامت اعطا کنیم. همان‌طور که تذکر دادیم، نمی‌شود همه را با یک چوب راند. یعنی نمی‌توان با این پیش‌فرض که ماده‌باوری به معنای الحاد و کفر است، وارد بحث و مطالعه در این زمینه شد. چون در بحث معرفیماتریالیسم دیالکتیکی، ایگلتون یکی از مزایای این گونه ماتریالیسم را در این می‌داند که برای مفهوم روح هم جا می‌گذارد. بد نیست این توضیح را هم درباره رسیدن تبار ماتریالیسم به اسپینوزا ارائه کنیم که به تعبیری اسپینوزا ماتریالیست نبوده اما مارکسیست‌ها می‌گویند فلسفه‌اش ریشه ماتریالیسم است چون خدا را به‌عنوان «جوهر ممتد» معرفی کرده است. به این معنی که برای خدا صفت مادی قائل شده است. نتیجه‌گیری ساده از این موضع فلسفی هم این است که هرچه هست ماده است و غیر آن نیست. البته اسپینوزا تلاش کرد این موضع خود را تصحیح و توجیه کند. به همین خاطر اصطلاح «حالت» را ابداع کرد و امتداد را یک حالت و نه صفت خواند. به این ترتیب، فلاسفه مارکسیست معتقدند فلسفه اسپینوزا ریشه ماتریالیسم است.

یکی از گونه‌های مهم مکتب ماتریالیسم، نوع تاریخی آن است که با مارکس شناخته می‌شود. به‌طور طبیعی بحث درباره این شاخه ماتریالیسم، به بحث درباره مارکس و مارکسیست‌ها می‌انجامد. البته برخی از ماتریالیست‌ها طرفدار گونه تاریخی این مکتب هستند نه همه‌شان و به گفته ایگلتون، برخی هم که تعدادشان در حال کاهش است، مدافع ماتریالیسم دیالکتیکی هستند؛ یعنی همان‌چیزی که می‌توان نام فلسفی مارکسیستی را رویش گذاشت. حرف حساب ماتریالیسم دیالکتیکی که اشاره کردیم جایی برای مفهوم روح دارد و موسس‌اش هم انگلس (همکار مارکس) است، این است که «جهان از مورچه گرفته تا سیارک‌ها مجموعه پویایی از نیروهای درهم تنیده است که در آن همه پدیده‌ها با هم مرتبط‌اند، هیچ چیز ساکن نمی‌ماند، کمیت به کیفیت بدل می‌شود.» در این نوع اندیشه مارکسیستی، واقعیت از طریق وحدت نیروهای متعارض شکل می‌گیرد. ایگلتون می‌گوید آن‌هایی که منکر این آموزه هستند متهم به این می‌شوند که در بند متافیزیک‌اند و به غلط فکر می‌کنند که پدیده‌ها ثابت و مستقل و مجزا هستند و هیچ تناقضی در واقعیت وجود ندارد و هرچیزی خودش است نه چیزی دیگر.

در مقدمه مطلب به برداشت پساساختارگرایانه از متن و لزوم تشابه این رویکرد در درک ماتریالیسم اشاره کردیم. ایگلتون با اشاره به ژاک دریدا و پرداختنش به مفهوم «متن»، سعی در آسان‌تر کردن درک مفهوم «ماده» توسط نوماتریالیست‌هادارد. او می‌گوید جایی که متفکرانی مثل دریدا از «متن» صبحت می‌کنند نوماترالیست‌ها از «ماده» صحبت می‌کنند. وگرنه تفاوت چندانی به چشم نمی‌خورد. یکی از نتیجه‌گیری‌هایش هم از این بحث این است که ماتریالیسم نو هم مثل بسیاری ابداعات ظاهراً نو، به هیچ‌وجه آنقدر که می‌نماید نو نیست. این مولف در تلاش برای شناساندن بهتر جریان نوی ماتریالیسم می‌گوید جریان ماتریالیسم نو هر حرفی را درباره سرشت خاص انسان بلافاصله حمل بر تکبر یا ایده‌آلیسم می‌کند و اشاره دارد که نمی‌توان آنچه را خاص انسان است صرفاً با جان‌بخشیدن به هر آنچه پیرامون آن است، بی‌اهمیت جلوه داد. تحلیل ایگلتون درباره جریان ماتریالیسم نو این است که تا حدودی از این جهت سر برآورد که جای جریان امروزه از مدافتاده ماتریالیسم تاریخی را بگیرد. توجه داریم که هنوز در بخشی از کتاب هستیم که بحث درباره گونه‌های ماتریالیسم است و حالا به ماتریالیسم مکانیکی رسیده‌ایم. از نظر ایگلتون ماتریالیسم مکانیکی خیلی راحت می‌تواند مثل قایقی وارونه، به نقطه مقابل خود بدل شود، و خلاف میل باطنی‌اش راه را باز کند تا شان روحانی منحصربه‌فردی برای انسان قائل شویم. مولف کتاب پیش رو معتقد است زنان و مردان نه از جهان مادی جدایند (یعنی آن‌طور که اومانیسم ایدآلیستی می‌گوید)، نه صرفاً تکیه‌هایی از ماده‌اند (آن‌طور که ماتریالیسم مکانیکی می‌گوید.) خلاصه این‌که ایگلتون در بحثی که درباره تشابه ساختارگرایی، ماتریالیسم نو، تقابلش با ایده‌آلیسم و ماتریالیسم مکانیکی دارد، جمله صریحی دارد که به این ترتیب است: «ماده می‌تواند خود را فعال سازد ولی این فرق دارد با رسیدن فرد به اهدافش. ماده هیچ هدفی ندارد که به آن برسد.»

یک گونه دیگر، ماتریالیسم حیات‌باور است که ایگلتون در صفحه ۱۶ کتاب درباره‌اش می‌نویسد: «پس آنچه به ما عرضه می‌کنند یک فلسفه رمانتیک و اختیارگراست مبتنی بر آری‌گویی عنان‌گسیخته و ابداع پی درپی، انگار که امر خلاق و نوآورانه بی‌هیچ چون‌وچرایی مال فرشتگان بوده. این عالَمی است بدون هیچ عیب و نقصی، و بی‌اعتنا به فروپاشی و تراژدی. وجودْ مشترک معنوی است و به یک معنا بر همه موجودات حمل می‌شود، از این منظر هر چیزی وجه خداست یا جنبه‌ای از نیروی حیات. در نتیجه آدم‌ها به شان شبه‌الاهی برکشیده می‌شوند؛ ولی در نتیجه، خدا وجه متعال خود را از دست می‌دهد و با واقعیت مادی درمی‌آمیزد، چنان‌که در اسپینوزا استاد اعظم دلوز می‌بینیم. آنچه هایدگر خطای بارز متافیزیک می‌داند این است که وجود را به تقلید از موجودات می‌سازد، طوری که خدا به سبک بت‌پرستان یک اَبَر ابژه قادر مطلق می‌شود.» ایگلتون ضمن گفتن از ماتریالیسم حیات‌باور، از ماتریالیسم معناشناختی هم صحبت کرده است. نشانی جستجو درباره این شاخه را هم با وجود آرای ظاهراً مدرنش، در دوران باستان و همچنین نوشته‌های مارکس داده است. در این گونه ماتریالیسم، ماده (علامت‌ها، صداها و نظایر آن) سازنده معناست. در همین زمینه، مارکس در «ایدئولوژی آلمانی» از زبان در مقام چیزی صحبت کرده که تمایز میان ماده و روح را برمی‌چیند. در بحث درباره ماتریالیسم معناشناختی، اگر زبان آگاهی عملی است، و اگر نشانه‌هایی که آن را می‌سازند مادی‌اند، در این صورت می‌توانیم یکسره از مادیت آگاهی صحبت کنیم. فقط قضیه این است که منظور مارکس از مادیت آگاهی همانی نیست که غالباً مد نظر عصب‌شناسی معاصر است.

در کتابی که پیش رو داریم، به ماتریالیسم فرهنگی هم اشاره می‌شود که جریانش با ابتکار ریموند ویلیامز منتقد فرهنگی انگلیسی شکل گرفت و هدف از آن، واکاوی آثار هنری در بستر مادی‌شان بود. در این نوع ماتریالیسم، معنا مبنای مادی دارد. توضیح آن‌که وقتی برخی شکل‌های بلندپروازانه سیاست رادیکال رو به ضعف گذاشت و نیروهای قدرتمند راستگرا آن را منکوب کردند، ماتریالیسم تاریخی به تدریج جای خود را به این‌گونه (ماتریالیسم فرهنگی) داد و نوعی علاقه به جسم بار دیگر قوت گرفت.

گونه دیگری از ماتریالیسم هم هست که ایگلتون آن را، نوع نادری از این مکتب فکری می‌داند که به نظر معتقدانش، معرفت به امر مطلق امکان‌پذیر است. این نوع، که ماتریالیسم نظرورزانه نام دارد، بر شکنندگی نوع بشر در متن تاریک زمان و مکان کیهانی تاکید دارد و می‌گوید انسان‌انگاری یک نوع حماقت است. اندیشمند بارز این‌گونه ماتریالیسم، کانتن میاسو است که تصادف را حقیقت بنیادین واقعیت می‌داند و مانند استادش آلن بدیو، از مدافعان سرسخت نامتناهی‌بودن است. میاسو یک عقل‌گرای قاطع است که اعتقاد دارد هیچ حیطه‌ای نیست که در آن حکم عقل جاری نباشد و تفکر اصولاً امری نامتناهی است. هیچ نقطه پایانی هم ندارد. ماتریالیسم نظرورزانه، همان‌طور که ابتدای مطلب گفتیم، می‌تواند همان ماتریالیسم بی‌خدا و ملحدانه‌ای باشد که در نظر عموم مردم وجود دارد. به گفته ایگلتون همه تلاش کانتن میاسو فیلسوف فرانسوی این است که این جمله را زیر سوال ببرد: «خدا علت وجودی خودش است.» براساس اشاره به همان امر نامتناهی، میاسو می‌گوید وجود خدا حدوحدودی بر فاهمه ما می‌زند، در حالی‌که نبودنش یا غیابش، به معنای آن است که کندوکاوهای شناختی ما بالقوه بی‌حدوحصرند. ماتریالیسم نظرورزانه معتقد است هیچ علتی برای کیهان وجود ندارد، و تصوری خلاف این، افتادن به دام خداباوری است. نقطه مقابل این فلسفه، الاهیات مسیحی سنتی است؛ که می‌گوید همین عدم ضرورت جهان، ناشی از وجود خداست. تحلیل ایگلتون از اندیشه‌های میاسو چنین است: «به اعتباری میاسو یک نام‌گرای قرون وسطایی از مدافتاده شریف است که به اعتقادش، خدا را باید از دنیا طرد کرد تا آزادی دنیا حفظ شود، درتقابل با دیدگاه سنتی‌تر که می‌گوید خدا خودش منبع این آزادی است. میاسو بازیگوشانه معجزات را گواه وجودنداشتن قادر مطلق معرفی می‌کند، چون به فقدان یک طرح کیهانی اشاره می‌کنند.»

ایگلتون در جایی از کتاب که می‌گوید «اکثر ملحدان مترسک‌های الاهیاتی درست می‌کنند و بعد شروع می‌کنند همچون فاتحان آن را زمین‌زدن»؛ به همین مساله عدم ضرورت جهان که مساله چالش‌برانگیز ماتریالیست‌های نظرورز و مسیحیان الاهیاتی است، اشاره می‌کند و یک مثال ادبیاتی برای بحثش می‌آورد؛ رمان «سبکی تحمل‌ناپذیر هستی (یا وجود) یا همان «بار هستی» نوشته میلان کوندرا نویسنده اهل چک: او در واقع این‌چنین پاسخ ماتریالیست‌های نظرورز را داده است: «این عدم ضرورت که میلان کوندرا “سبکی تحمل ناپذیر وجود” می‌نامد، اشاره دارد به آفریدگارش و نه به مورد خاصی در خود کیهان. عالم نه تقدیر ما که هبه‌ای به ماست.»

تا پایان فصل اول کتاب، گونه‌های مختلف ماتریالیسم به‌طور اجمالی و در حد یک مقدمه نسبتاً مشروح توضیح داده می‌شوند. سطح مطالبی که ایگلتون در این فصل کتاب نوشته، از معرفی سطحی و ساده، بالاتر، اما نکته مهم این است که ماتریالیسمی که او مد نظر دارد و می‌خواهد در کتاب به آن بپردازد، هیچ‌کدام از گونه‌هایی که تا این‌جا توضیح داد، نیست؛ یعنی نه معناشناختی، نه حیات‌باور، نه فرهنگی، نه نظرورزانه، نه مکانیکی و نه دیالکتیکی (ظاهراً دارد از همان روش سلبی که ابتدا اشاره کردیم، استفاده می‌کند.) او حتی اسم دقیقی هم برای ماتریالیسم موردنظرش عنوان نمی‌کند اما به‌طور حدودی از لفظ ماتریالیسم جسم‌باور (بدنی) یا انسان‌شناختی استفاده می‌کند؛ یعنی چیزی که قرار است با استفاده از نظریات مارکس، نیچه و ویتگنشتاین به آن بپردازد. همان‌طور که گفتیم در پی طرح مسائل فنی هم نیست بلکه به گفته خودش، می‌خواهد سراغ بررسی این مساله برود که چه شد نیچه تحریک شد بپرسد «چرا هرگز هیچ فیلسوفی چنان‌که باید و شاید درباره بینی انسان صحبت نکرده است؟»

یکی از مفاهیم مهم مورد نظر ایگلتون در این کتاب، «شیء‌شدگی» است. او معتقد است به‌هیچ‌وجه نباید همیشه از فرایند شئ‌شدگی ابراز تاسف کرد. هربار که با دیگران یا با برخی جنبه‌های جهان رابطه برقرار می‌کنیم، شکلی از شی‌شدگی رخ می‌دهد. در چارچوب دید و نظرگاه ماتریالیستی اگر آدم‌ها با پارو یا توت‌فرنگی فرق دارند، علتش این نیست که ذات اسرارآمیزی درون خود پنهان دارند، بلکه آن است که از نوع بسیار خاصی از ماده شکل گرفته‌اند؛ خاص بودنی که روابطی چون ذهن-زبان یا جان=زبان می‌کوشند آن را برجسته کنند ولی به اشتباه.

* ۲- پرداختن ماتریالیستی به مساله روح

ایگلتون در فصل دوم کتاب با عنوان «راسو هم روح دارد؟» به مساله روح نزد ماتریالیست‌ها پرداخته است. او زیگموند فروید (که غیر از ۳ فیلسوف محوری کتاب، بارها از نظریاتش استفاده کرده است) یک ماتریالیست جسم‌باور می‌داند. فروید رفت و آمد زیاد بین جسم طفل و افرادی را که از او نگهداری می‌کنند، منشا روح انسان و در ضمن ریشه بیماری او می‌دانست. از نظر فروید ما در حالت ابهام نفس دائمی به سر می‌بریم که با عنوان ناخودآگاه شناخته می‌شود و سوژه بشری از دل نوعی ناکامی در یکی‌شدن با خویش، سر بر می‌آورد. ایگلتون معتقد است جسم انسان، در میان چیزهایی که از آن به مراتب جذاب‌ترند، شیئی مادی است و حد نهایی شی‌ءشدنش را مرگ می‌نامیم. با بیان این نظر، او سپس درباره تفاوت واژه‌های جسم و جسد صحبت می‌کند و نکات ریز زبانی در این باره مطرح می‌کند. بد نیست در این زمینه بازگشتی به فصل اول کتاب، جایی از صفحه ۲۳ (که صحبت درباره گونه‌های ماتریالیسم و نوع جسم‌باور است) داشته باشیم: «وقتی پولس رسول، از تن ما به تحقیر یاد می‌کند، نه درباره ماهیت فیزیکی ما بلکه از یک سبک خاص زندگی حرف می‌زند، سبکی که در آن مهار جسم و امیال آن از دست فرد خارج شده و چون هیولایی سر به طغیان گذاشته‌اند. نامی که او بر این شیوه زندگی می‌گذارد گناه است. جسم (soma) در دیدگاه عبری پولس متبرک است چون آفریده خداست، حال آنکه تن استعاره اوست برای اشاره به شیوه رشد منحرف و بیمارگون آن.» نکته ریز زبانی این آموزه پولس هم تفاوت مفهومی بین الفاظ جسم و تن است.

ایگلتون مارکس را هم مانند فروید، ماتریالیست جسم‌باور می‌داند. او معتقد است برای مارکس ماتریالیسم وجودشناختی مطرح نیست، چون کاری به این ندارد که جهان از چه تشکیل شده است. در این کتاب، علاوه بر مارکس، نیچه و ویتگنشتاین، از نظریات فلاسفه و اندیشمندان دیگری از دوران باستان تا مدرن چون ارسطو، اپیکور، آکوئیناس، فروید یا موریس مرلو پونتی هم استفاده می‌شود. در زمینه بحث روح، موریس مرلوپونتی فیلسوف فرانسوی (که بحث‌های زیادی درباره پدیدارشناسی ادراک دارد)، معتقد بود جسم، شیوه معمول ما در برخورداری از یک جهان است. او گفته: «جسم داشتن برای موجود زنده یعنی درگیری متقابل با یک محیط مشخص، یعنی همسان‌شدن با برخی پروژه‌ها و تعهد دائمی به آنها.» ایگلتون در بحث درباره جسم، مثال خوبی زده است. او می‌گوید با مرگ فردی به نام جرج و دفن او در قبرش، سنگ قبر مشخص‌کننده جایی است که فرد دیگر در آن حضور ندارد. ممکن است بقایای مادی جورج در اتاق نشیمن پخش و پلا باشد یا در بوفه چپانده شده باشد، اما آن جسم فعالی که زمانی قالب خاکی جورج بود دیگر در میان ما نیست، جسمی که قوه بیان و ارتباط داشت، در نسبت با دیگر جسم‌ها تعریف می‌شد و قوای خود را فعلیت می‌بخشید. جسد او شیوه متفاوتی از جورج‌بودن نیست، بلکه اساساً دال بر جورج نبودن است. ایگلتون معتقد است جسم‌ها از آن حیث که اشیائی مادی‌اند، چندان باب طبع این زمانه فرهنگ‌زده نیستند. نزد تجربه‌گرایانی مثل مارکس، جسم پایه معرفت و فعالیت محسوب می‌شود اما به نظر ایگلتون ایراد صرفاً در این است که برداشت غطلی از ماده وجود دارند. اگر در عقل‌گرایی، به جسم کم توجه می‌شود، در عوض، در تجربه‌گرایی زیاده از حد به آن توجه می‌شود. مارکس معتقد بود وقتی چیزها در راستای اهداف عملی‌شان به کار گرفته می‌شوند، کیفیات خاص‌شان، یعنی حیطه حسانیات (زیبایی‌شناسی) در نظر گرفته می‌شود. منظورش از بحث ارزش مصرف هم همین بوده است. نتیجه‌ای که ایگلتون از این بحث می‌گیرد این است که حیطه عمل و حیطه زیبایی‌شناسی کاملاً در هم تنیده است. منظورش هم از حیطه زیبایی‌شناسی، امور حسی است. ایگلتون معتقد است احساس‌ها هم مثل افکار می‌توانند عقلانی یا غیرعقلانی باشند. عقلانیتی که بر هستی عملی و حسی ما استوار نباشد صرفاً معیوب نیست، بلکه اصلاً به معنای واقعی کلمه عقلانی نیست. عقلی که از حواس منفک شود یک نوع جنون است. زیبایی‌شناسی نمایانگر تلاشی از جانب عقل سرد روشنگری است تا آنچه را می‌توان منطق حواس نامید در خود بگنجاند. او درباره زیبایی‌شناسی مدرن این باور را دارد که در تلاش است جسم را بی‌سروصدا به درون آن نوع عقلانیتی برگرداند که هر لحظه ممکن است آن را مثل باری اضافی بیرون بیاندازد.

با اشاره‌ای که در پایان‌بندی بخش اول این مطلب درباره مفهوم «شیءشدگی» داشتیم، به این نظر ایگلتون درباره جان انسان می‌رسیم که آدمیان تکه‌هایی از مواد طبیعی نیستند که ضمیمه‌ای مثل روح به آنها افزوده شود، بلکه انبوهی از ماده‌اند که به موجب ذاتشان فعال، خلاق، نسبت‌مند، جویای ارتباط و عرض اندام و محقق‌کننده توانایی‌های نفس خویش‌اند، جهان را تغییر می‌دهند و از خود فراتر می‌شوند (یعنی تاریخی‌اند). او می‌گوید «جان آدمی چیزی جز این همه نیست.»

بخش مهمی از فصل دوم کتاب که درباره مفهوم روح نزد ماتریالیست‌هاست، براساس نظریات آکوئیناس فیلسوف ایتالیایی نوشته شده است. اما پیش از ورود به این بحث، به جمله مهمی از موریس مرلو پونتی هم اشاره می‌کنیم که درباره مساله جسم و جان آدمی است. او می‌گوید: «اتحاد جسم و جان امتزاج ذهن و عین نیست، امتزاج دو حدی که خارج از هم قرار دارند و با فرمانی اختیاری به هم آمیخته‌اند. این اتحاد لحظه به لحظه در تکاپوی هستی به عمل می‌آید.»

سنت توماس آکوئیناس

۲-۱ استفاده از نظریات آکوئیناس

همان‌طور که گفتیم، ایگلتون در بخشی از فصل دوم کتاب که درباره روح است، از نظریات آکوئیناس فیلسوف بزرگ مسیحی استفاده کرده است. می‌دانیم که آکوئیناس، آموزه‌های باستانی و فلسفه ارسطو را با مسیحیت درآمیخت. از ابن‌سینا هم تاثیرات زیادی پذیرفته است. ایگلتون هم در استفاده از نظریات آکوئیناس، به رابطه اندیشه‌های او و ارسطو توجه کرده است. به گفته ایگلتون، آکوئیناس و ویتگنشتاین هم مثل ارسطو، جان را «صورت» جسم می‌دانستند. در این زمینه آموزه ماتریالیستی این پدیده را می‌توان به گفته‌ای از ویتگنشتاین درباره خشم بررسی کرد؛ خشمی که در چهره دیگری می‌بینید همان‌قدر وضوح دارد که خشم درون سینه خودتان. مارکس هم درباره حضور جان در غیبت جسم، می‌گفت دیگری با «وجود بی‌واسطه حسی‌اش» نزد ما حاضر است. جان فرد را درست مثل اندوه یا خشم او می‌توان مشاهده کرد. ایگلتون در این زمینه دوباره مثالِ محسوس و ساده می‌زند و می‌گوید: «وقتی من به شما تلفن می‌کنم یا ایمیل می‌زنم نزد شما حضور جسمانی دارم اما نه حضور فیزیکی. حضور فیزیکی مستلزم قرار داشتن در یک فضای مادی مشترک است.» بنابراین نتیجه می‌گیرد، فعالیتی که جسم مرا درگیر نکند مرا درگیر نمی‌کند. فکر کردن هم به اندازه نوشیدن یک امر جسمانی است.

آکوئیناس این نظر افلاطون را نپذیرفت که هر کنشی که جسم ما را کمتر درگیر کند، پسندیده‌تر است. از نظر این فیلسوف، جسم ما مقوم فعالیت‌های ماست، هرقدر هم که این فعالیت‌ها «روحی» یا والا باشند. بهانه اصلی نامگذاری فصل دوم کتاب «ماتریالیسم» تری ایگلتون این دغدغه آکوئیناس بوده که راسوها یا انسان‌ها روح یا جانی دارند که با جسم‌شان متحد است. به گفته ایگلتون این مساله مایه نگرانی‌آکوئیناس شد. جان کلامش هم در این بحث این است که صرف‌نظر از تفاوت‌های ما با دد و دام از دید آکوئیناس، شکل‌های گوناگون تعقل ما در عمق طبیعت حیوانی‌مان حک شده است. از نظر ایگلتون، حرف‌زدن از «جسم» به معنای حیوانی آن نقدا در حکم حرف‌زدن از «جان» است. آکوئیناس می‌گوید عقلانیت انسانی همان عقلانیت حیوانی است. ما مخلوقات مادی برای بقا و شکوفایی باید بتوانیم تعقل کنیم. نیچه هم گفته ما موجوداتی شناختی هستیم چون موجوداتی در بند جسم‌ایم. آکوئیناس فرشتگان را موجودات متعقل نمی‌دانسته و می‌گفته فرشته همان‌قدر با بازیِ زبانیِ تعقل بیگانه است که یک شیشه خیارشور. البته اندیشمندانی هم مثل جان میلتون بوده‌اند که می‌گفتند فرشته‌ها جسم دارند اما موضوع بحث ما نیستند. ایگلتون براساس نظریات آکوئیناس می‌گوید جسم ماده معنادار است، نکته‌ای که درباره انسان‌ها و دینگوها (سگ‌های وحشی) به یکسان صادق است. جسم انسان فقط با معنا عجین نیست؛ برخلاف گورزادها (آدم کوتوله‌های زیرزمینی)، این جسم منبع معنا نیز هست. تفاوت آدم و حیوان از نظر آکوئیناس، قوه عقل نیست، این است که آدم‌ها، حیواناتی واجد زبان و احساس‌اند که این نخستین نشانه عقلانیت ماست. یک سگ نمی‌تواند به ارزیابی انتقادی رفتار خود بپردازد، نوعی نظارت دائم بر خود که نیازمند آن قبیل بازاندیشی در نفس است که فقط با زبان به دست می‌آید. ایگلتون هم می‌نویسد «تجربه حسی ما، خلاف حلزون‌ها، به میانجی زبان صورت می‌گیرد و همین نکته است که بیش از هرچیز به ما درجه‌ای از فاصله‌گیری با خویش و بدین‌ترتیب تامل در نفس انتقادی اعطا می‌کند.»

ایگلتون با استفاده از چارچوب ماتریالیستی می‌گوید هویت انسانی یک موضوع جسمانی است. او می‌گوید «آکوئیناس اگر زنده بود به وجود روح جدا شده از جسم مایکل جکسون باور داشت، ولی آن را خود مایکل جکسون تلقی نمی‌کرد. این روح، به تعبیری مایکل جکسونی است منتظر تا بار دیگر با تبدل جسمش در روز محشر خودش شود.» در همین زمینه، ویتگنشتاین قبول نداشته که هنگام مرگ، روح جسم را ترک کند. او گفته چه‌طور ممکن است چیزی غیرمادی، چیزی مادی را ترک کند؟ در ضمن می‌گفته پوچ و بی‌معنی است که بگوییم وقتی من می‌میرم ابدیت آغاز می‌شود. ابدیت چطور ممکن است آغاز شود؟

یکی از نقدهای ادبی ایگلتون در کتاب «ماتریالیسم» در همان صفحاتی است که دارد درباره آکوئیناس صحبت می‌کند. او جیمز جویس نویسنده پرآوازه ایرلندی را مرید آکوئیناس معرفی می‌کند و می‌گوید رمان «اولیس» او اثری سراسر جسمانی است و می‌نویسد: «به اعتباری، یک متن آکوئیناسی است.» مسیحیان به رستاخیز جسم (یا معاد جسمانی) اعتقاد دارند نه به خلود نفس. از دید پولس رسول، آدمی در آمیزش جنسی طعمی از ملکوت خدا می‌چشد. جویس احتمالاً با پذیرش چنین نظریات و آموزه‌هایی، «اولیس» ای را نوشته که بی‌پروایی روابط شخصیت‌هایش موجب شکایت و ممنوعیت شد. به‌هرحال، ایگلتون در یکی از جملات مهم کتابش، مسیحیت را هم به نوعی یک آیین ماتریالیستی می‌داند. چون آموزه تجسد (این‌که حضرت عیسی (ع) پسر خداست) به این معناست که خدا همچون انسان حیاتی جانوری دارد.

بهتر است پیش از پایان دومین بخش این مطلب، به بحث معرفتی آکوئیناس درباره جان انسان برگردیم. جالب است که ایگلتون هم در این زمینه از لفظ «معرفت» استفاده کرده و این متاله مسیحی را فردی ماتریالیست، آن‌هم از نوع جسم‌باورش دانسته است: «آکوئیناس در زمینه معرفت، ماتریالیست است، آن هم ماتریالیستی جسم‌باور. به نظر او، کل معرفت ما ناشی از درگیری‌مان با واقعیت مادی است. مثلاً صحبت کردن از خدا به قیاس از آنچه درباره جهان پیرامونمان می‌شناسیم صورت می‌گیرد.»در نظر آکوئیناس، ماده اصل تفرد است. آنچه شما را شما می‌کند و نه شخصی دیگر تکه بزرگ مادی خاصی است که دست بر قضا شمایید. او معتقد است من من نیستم چون از یک نوع عامِ جسم و جان برخوردارم، بلکه من منم چون از یک تکه خاص گوشت و پوست و استخوان تشکیل شده‌ام. همین نکته است که اعضای یک گونه را، از گونه‌ای دیگر متمایز می‌کند. اگر جان انسان‌ها با هم فرق دارد، به این دلیل است که جان‌ها هرکدام به جسم‌هایی متفاوت نیروی حیات می‌بخشند. بنابراین به نظر می‌رسد ایگلتون در ماتریالیست‌ِ‌جسم‌باور خواندن آکوئیناس حق دارد.

کارل مارکس

* ۳ – تئوری‌های اجتماعی و اقتصادی مارکس

طبیعی و بدیهی است که در بحث از ماتریالیسم، صبحت مارکسیسم پیش بیاید. ایگلتون در سومین فصل کتابش با عنوان «رهاسازی حواس» به‌طور متمرکز به مارکس و نظریات اجتماعی و اقتصادی‌اش پرداخته است. ایگلتون ضمن بیان این‌که تا پیش از مارکس، چیزی شبیه پدیدارشناسی سرمایه نداشتیم، می‌گوید مساله بر سر سعادت یا حیات نیک است، که برای مارکس نیز مثل ارسطو یک فعالیت است نه یک حالت ذهنی. او در این فصل، مارکس، ویتگنشتاین و نیچه را به‌عنوان فلاسفه‌ای معرفی می‌کند که ایمان چندانی به فلسفه نداشتند. به گفته نویسنده کتاب پیش‌رو، برخورد مارکس با فلسفه بسیار شبیه برخورد ویتگشناین است. هر دو بر این باورند که فلسفه تنها وقتی ضرورت دارد که اوضاع به هم می‌ریزد.

۳-۱ پادفیلسوف‌بودن مارکس

ایگلتون جایی که صحبت از پادفیلسوفان شده و از ۳ متفکر مورد اشاره هم با همین صفت یاد کرده، از باور عمومی مردم هم به فلسفه می‌گوید و نوشته است: «راستش، در ذهن عموم هم فلسفه نقطه مقابل عمل است. وقتی می‌گوید “فلانی شروع کرد به فلسفه‌بافی” یعنی به این نتیجه رسید که کاری از دستش بر نمی‌آید (ص ۷۹)» ریچارد رورتی فیلسوف آمریکایی هم می‌گوید پادفیلسوفان جذاب‌تر از فیلسوفان متعارف‌اند. نیچه هم که به گفته ایگلتون استاد کلمات قصار بوده، سودای آن را در سر داشت که چیزی‌که دیگران برای توضیحش یک کتاب می‌نویسند در ده جمله فشرده بیان کند.

طبق دسته‌بندی ایگلتون پادفیلسوفان ۳ دسته‌اند؛ آن‌ها متفکرانی‌اند که کارشان به ایده‌هایی می‌رسد که به ایده‌ها بدگمان‌اند؛ مثل مارکس، نیچه، فروید. یا کسانی که به کلِ سبک جاافتاده فلسفیدن مشکوک‌اند (مثل دریدا) یا آنها که نسبت به ارزش فلسفه به ما هو فلسفه تردیدهای جدی دارند (مارکس، ویتگشناین). ایگلتون مارکس را یک پادفیلسوف می‌داند؛ شاید به این دلیل که مارکس در جایی نوشته: «همان روحی که در مغز فیلسوف نظامی‌های فلسفی می‌سازد، با دستان کارگر راه‌آهن می‌سازد. فلسفه بیرون از جهان نمی‌ایستد همان‌طور که مغز آدمی بیرون از او نیست، چون مغز مثل شکم او نیست… سر آدمی هم به جهان تعلق دارد.» پادفیلسوفان بحث فلسفی را رد نمی‌کنند بلکه می‌خواهند حواسشان جمع باشد که فلسفه چه چیزی را پس می‌زند تا از این طریق بحث فلسفی را از نو بنا کنند. بنابراین با این رویکرد، ضروری است از چیزی سخن بگوییم که فلسفه باید درباره آن سکوت کند. ایگلتون درباره پادفیلسوفان می‌گوید اکثر این نویسندگان در جستجوی شیوه‌ای متفاوت از تفکر، خود را مقید کردند فرم بدیلی برای نوشتن ابداع کنند که تمایز بین فلسفه و ادبیات را زیر سوال می‌برد؛ مثل کی‌یر کگور، نیچه، بنیامین، ویتگنشناین، آدورنو، سیکسو، دریدا.

۳-۲ تولید مادی و جسم

فلسفه ماتریالیسم، نقطه مقابل ایده‌آلیسم است و می‌دانیم که جریان ایده‌آلیسم حد اعلای خود را در آلمان دید. بنابراین مارکسِ ماتریالیست، در تقابل با فلسفه ایده‌آلیستی قرار دارد. ایگلتون می‌گوید «آن جریان فلسفی در آلمان که او (مارکس) باید به مصاف آن می‌رفت عمدتاً جریان ایده‌آلیستی بود.» با ورود به بحث اندیشه‌های ماتریالیسمی (تاریخی) مارکس، ایگلتون به این‌جا می‌رسد که در نظر عموم، به‌ویژه حواریون مارکس، او یک تاریخ‌گرای تمام عیار است، کسی که برای او همه پدیده‌ها سربه‌سر تاریخی‌اند. اما ایگلتون مارکس را یک تاریخ‌گرای تمام‌عیار نمی‌داند چون تاریخ‌گرایی لااقل همان‌قدر آموزه‌ای راست‌گرا بوده که آموزه‌ای چپ‌گرا. بنابراین با قراردادن یک پدیده در بستر تاریخی‌اش هنوز حرکتی سیاسی و تاریخی انجام نشده است. در نظر مارکس، طبیعت بنیادی‌تر از تاریخ است و در درجه اول، این طبیعت است که اجازه می‌دهد تاریخ داشته باشیم. نزد برخی متفکران ایده‌آلیست (نه همه‌شان)، فلسفه سروکارش با تاریخ و فرهنگ است و علوم طبیعی سروکارشان با طبیعت. در مقابل، ماتریالیسم تاریخی درصدد است به هر دو بُعد به‌طور همزمان بیندیشد بدون این‌که آن‌ها را با هم خلط کند. از نظر مارکس، نیازطبیعی کاذب نداریم، ولی کلی نیاز اجتماعی کاذب داریم. ما وقتی نیازهایمان را از طریق تولید مادی برآورده می‌کنیم، نیازهای دیگری به بار می‌آوریم که باید به نوبه خود ارضا شوند، و بدین ترتیب است که تاریخ انسان به پیش می‌رود.

مارکس می‌گوید بنیان فهم‌اش از نوع بشر، مقوله عاملیت است. جان مک‌موری فیلسوف اسکاتلندی گفته «شناخت ما از جهان در وهله اول جنبه‌ای از عمل ما در جهان است.» ایگلتون می‌گوید نزد مارکس صورت اولیه این عمل، کار است. برای مارکس کار (یا تولید)، مقوله‌ای معرفت‌شناختی و نیز اجتماعی و اقتصادی است. چیزی که برای فیلسوف، اعیانِ ممکنِ تجربه است برای ماتریالیست محصولات فعالیت تولیدی است و همین نکته است که عینیت‌شان را تضمین می‌کند. منظور کلی مارکس این است که ما چیزها را در خلال فرایند درست‌کردن‌شان می‌شناسیم. برای مارکس، فعالیتی ملموس‌تر از کار نداریم ولی به قول ایگلتون، حتی همین کار هم، به ادعای مارکس، تحت شرایط سرمایه‌داری انتزاعی می‌شود و هدف از آن بیشتر ایجاد سود است تا تولید اشیایی مشخص. کالاها نیز پدیده‌های انتزاعی‌اند؛ میانجی‌های محض مبادله. در مارکسیسم، سرمایه‌داری مستلزم هوسرانی مصرف‌گرایانه حواس است؛ ولی در عین‌حال، به نحوی خلاف‌آمد، سبکی زاهدمآب از هستی است، بی‌اعتنا به جسم مادی. چون اشیای مادی از جسم خود محروم شده‌اند و به شان انتزاعی کالا تقلیل یافته‌اند. همین انتزاع بر سر جسم انسان می‌آید. برتولت برشت نویسنده مارکسیست آینده‌ای را در سر می‌پروراند که در آن فکر کردن بدل به یک لذت واقعاً حسانی شود. از دید یک مارکسیست مثل برشت، عامه سوسیالیست‌ها چشم‌انتظار روزگاری‌اند که عقل ابزاری، گرچه همچنان به هیچ‌وجه از امور انسانی قابل تفکیک نیست، سلطه استبدادی کمتری بر زندگی انسان‌ها داشته باشد. تری ایگلتون در کتاب «ماتریالیسم» جملات و فرازهایی دارد که مخاطب را به یاد نظریات مارکسیستی برشت می‌اندازند. مثل جایی که اندیشمندان را وارثان کاهنان، چکامه سرایان، شمن‌ها، درمانگران، جادوگران و … می‌داند و براساس نظریات مارکس می‌گوید «یکی از کارکردهای نحله روشنفکران تولید آرایی است که به وضع موجود اعتبار می‌بخشند؛ فرایندی که مارکس ایدئولوژی می‌نامد.» طبق نظر مارکس به یک قدرت قاهره نیز نیاز است که پیکار طبقاتی را به نفع استثمارگران نظم و نسق دهد. این قدرت همان دولت است. به‌این‌ترتیب نمایشنامه «توراندخت» برتولد برشت در ذهن مخاطب خودنمایی می‌کند که در آن برشت به برخی روشنفکران به‌عنوان توجیه‌گران اعمال قدرت حاکمه انتقاد می‌کند.

یکی از آموزه‌های مارکس این است که «زهد روی دیگر سکه زیاده‌خواهی است. سرمایه شما به خون‌آشامی بدل می‌شود که جوهر جسمتان را می‌مکد.» مارکس می‌گوید «هرچه کمتر خودت باشی، هرچه کمتر زندگیت را ابراز کنی، بیشتر داری و بیشتر زندگی‌ات با خودت بیگانه است و بیشتر زندگی غریبه‌شده‌ات را ذخیره می‌کنی.» به این ترتیب او معتقد است انسان هرچه کمتر بخورد، سرمایه‌اش بیشتر می‌شود. به اعتقاد مارکس، سرمایه‌داری آدم را با جسم‌اش بیگانه می‌کند. او در روزگارش معاصرش چنین نوشته: «اکنون دیگر کار افراد بخشی از ذات وجودشان نیست، بلکه تحت فرمان دیگران است. احساس افراد از کار، یک جور بیگاری است که با نفس واقعی ایشان بیگانه است، همان‌طور که جسم در ثنویت دکارتی از روح جداست.» به این ترتیب تحلیل ایگلتون این است که یکی از اهداف سوسیالیسم، بازگرداندن قوای به یغما رفته جسم به آن است. نویسنده کتاب «ماتریالیسم» می‌گوید ماتریالیسم در معنای معمول کلمه [یعنی توجه افراطی به مواهب مادی] دشمن مادیت است. جسمی که مارکس با آن سروکار دارد رها از میل به نظر می‌رسد، و میل نزد فروید نیرویی است که جسم را توخالی و تکه‌پاره می‌کند. این فیلسوف یا پادفیلسوف (مارکس) می‌گوید «ما کار می‌کنیم تا زندگی کنیم، نه تا به دیگران خدمت کنیم، همبستگی‌مان را حفظ کنیم و استعدادهای خویش را محقق کنیم. در عین حال، سایر آدمیان چیزی نیستند مگر وسایلی برای رسیدن فرد به اهدافش، و در نتیجه از مادیت خود تهی شده‌اند.» در این بحث، مارکس «سایر آدمیان» را بزرگ‌ترین ثروت فرد می‌داند. به هر روی، برای عملی‌شدن سیاست سوسیالیستی مارکس باید ابزار مناسب این رهایی نیز پدیدار شود. این ابزار نزد مارکس، طبقه کارگر است.

۳-۳ فرهنگ در نظر مارکس

همان‌طور که می‌دانیم مارکس نظریه معروف زیربنا و روبنا را مطرح کرده که خلاصه‌اش این است: کارها، فعالیت‌ها و روابط کار و کارگری، زیربنای جامعه هستند که اندیشه و فرهنگ جامعه را به‌عنوان روبنا می‌سازند. ایگلتون از ابتدای فصل سوم کتاب «ماتریالیسم» مشغول تشریح ماتریالیسم مورد نظر مارکس یعنی ماتریالیسم تاریخی است. البته آن وجوهی از این ماتریالیسم که جسم‌باورند. یعنی نوشته‌هایش درباره نظریات مارکس درباره جسم، وجود انسان، تولید مادی و … همه در خدمت توضیحاتش از ماتریالیسم تاریخیِ جسم‌باور مارکس است. یکی از تاکیدهای مارکس در ماتریالیسم‌اش مساله تولید نفس (خودسازی) افراد است که به دست خودشان صورت می‌گیرد. او می‌گوید یکی از اسامی این تولید نفس، فرهنگ است. از نظر مارکس آن نوع جسم حیوانی که ناتوان از کار پیچیده، میل‌ورزی و برقراری ارتباطات گسترده است، اغلب خود را تکرار می‌کند و محدود به چرخه زیست‌شناسی خود است، در حالی‌که انسان‌ها می‌توانند بین خودشان و تعینات زیست‌شناختی‌شان فاصله‌ای برقرار کنند. نتیجه از نظر مارکس این است که آدم‌ها می‌توانند روایتی ماجراجویانه‌تر از زندگی کرم ابریشم از زندگی خود ارائه کنند. یکی از گلایه‌های مارکس از جامعه طبقاتی این است که افراد را از مبادرت به این کار اضطراب‌آور، پرمخاطره و مهیج باز می‌دارد. به نظر او، انسان‌هایی که گرفتار صور مختلف استثمارند، تا آن زمان (معاصر خودش) در دوره‌ای که او پیشاتاریخ نامیده، سختی کشیده‌اند. نظریه کلی‌اش در ماتریالیسم تاریخی هم این است که تنها کنش تاریخ حقیقی، گسستن از این چرخه‌های شبه حیوانی و شروع به ساختن روایتی گشوده‌تر برای انسان‌هاست.

تئودور آدورنو می‌گوید «نیاز چیزی است که ما از آنجا شروع به فکر کردن می‌کنیم.» فروید هم مطالبی شبیه این حرف دارد. از نظر فروید، طفل در چنبره آشفته‌بازار امیال جسمی است که اگو(ego) از میان آنها سر برمی‌آورد. ذهن بعد از جسم می‌آید. وقتی ذهن به صحنه می‌آید، چه بسیار نیروهایی را واپس نمی‌زند که در حال شکل‌دادن به خود ذهن بودند، و آنها را به نامکانی پرتاب می‌کند که ما به نام ناخودآگاه می‌شناسیم. ایگلتون در این فراز بحث به ابهامی که واژه آگاهی دارد، اشاره می‌کند. او می‌گوید از نظر مارکس همه عواملی مثل قانون، هنر، سیاست و ایدئولوژی روبنا هستند و آگاهی به این معنا نهایتاً به وسیله «زیربنا» تعیین می‌شود. منظور مارکس از زیربنا، به بیان ایگلتون مناسبات اجتماعی تولید است. ایگلتون معتقد است که مارکس به تداوم وجود یک روبنا نظر ندارد. مارکس هم در توضیح این مساله گفته: بنا نیست در آینده کمونیستی هنر و قانون یا سیاست نداشته باشیم، منظور این است که این فعالیت‌ها دیگر عامل مشروعیت‌بخشی به قدرت طبقه حاکم نخواهند بود. البته طبق نظر مارکسیست‌ها، همین که مازاد اقتصادی به اندازه‌ای باشد که به تساوی بین همه تقسیم شود دیگر مبنایی برای طبقات اجتماعی نمی‌ماند، و در نتیجه دیگر نیازی به ایدئولوژی یا دولت نیست. ایگلتون می‌گوید به این اعتبار، سیاست مارکس شالوده مادی دارد. او در صفحه ۷۲ کتاب فرازی دارد که توصیف‌هایش با رفتار برخی دولت‌های پیشین کشورمان تشابه دارد: «سوسیالیسم نمی‌تواند همیشه و هرجا واقع شود. صرفاً فکر بکری نیست که ساعت دوی نصف شب رویایش را در سر بپرورانیم، که مثلاً با نیش باز عین دیوانه‌ها در خیابان اسکناس پخش کنیم و ملت را سر کار بگذاریم. سوسیالیسم مستلزم پیش‌شرط‌های مادی مشخصی است؛ و اگر بخواهید بی‌توجه به این واقعیت به آن برسید، احتمالاً کارتان به نوعی از استالینیسم می‌کشد.»

ایگلتون درباره نظریه تاریخی مارکس تحلیل جالبی دارد. او معتقد است «مارکس درباره آینده چندان چیزی ندارد که به ما بگوید» (ص ۶۵) البته مارکس درباره آینده حرف زده، اما نظر ایگلتون این است که حرف دندان‌گیری ندارد. به‌هرحال، طبق نظر مارکس، دو حیطه طبیعت و فرهنگ از اینکه به‌راحتی با هم جوش بخورند، سر باز می‌زنند. ایگلتون در بحث‌اش درباره نظرگاه مارکس درباره فرهنگ او را از آن دسته ماتریالیست‌های نادری می‌داند که در عین واکاوی پایه مادی روزمره بشر، نقشی کلیدی به آگاهی او می‌دهند. مارکس در بخشی از آموزه‌هایش، به مساله پراکسیس می‌رسد که مخاطب را به یاد مکتب پارناس یا همان «هنر برای هنر» می‌اندازد. ارسطو آن دسته فعالیت‌هایی را که هدفی بیرون خود نداشتند، به عنوان مساله پراکسیس معرفی کرده است. الگوی چنین فعالیت‌هایی از نظر مارکس، برخی آثار هنری است که به قول او، محض خاطر خودشان تولید می‌شوند.

برای پایان بحث مربوط به مارکس و فرهنگ، بد نیست به یکی دیگر از آثار ادبیات جهان که ایگلتون در کتاب پیش رو آورده و درباره ماتریالیستی‌بودنش صحبت کرده، اشاره کنیم. او واژه رمان را معادل خوبی برای توهم سودمند عنوان می‌کند و در صفحه ۸۳، از رمان «جود گمنام» نوشته توماس هاردی، به‌عنوان یک اثر ماتریالیستی یاد می‌کند. یکی از دلایلش هم برای این طبقه‌بندی این است که رمان مذکور، زیر بار روایت اجتماعی از ثنویت میان ذهن و جسم نمی‌رود و این کار را با اشاره به دو نوع فعالیت انسان انجام می‌دهد که وعده می‌دهند این ثنویت را برطرف کنند.

فردریش نیچه

* ۴ – پرداختن به نیچه

چهارمین فصل کتاب با عنوان «شادمانی» به بررسی آرای ماتریالیستی فردریش نیچه اختصاص دارد. از نظر نیچه، عقل به تمامی در خدمت اراده معطوف به قدرت است و جهانی می‌سازد که در آن قابلیت‌های ما می‌تواند غنی‌تر و گسترده‌تر شود. از نظر نیچه عقل پیرزنی مکار است و دستگاهی برای ساده‌سازی و نظم‌بخشی به این همه پیچیدگی اشیا است طوری که بتوانیم اختیارشان را در دست بگیریم. نیچه معتقد است حقیقت افسانه‌ای است که ما برای بقا و شکوفایی به آن نیازمندیم. بنابراین یکی از شروط زندگی ما ناحقیقت است. به تعبیر ایگلتون این نکته نمی‌گذارد نیچه را یک پراگماتیست خالص و مخلص محسوب کنیم، چون نزد آدم پراگماتیست حقیقت تنها چیزی است که امکان شکوفایی به ما می‌دهد، در حالی‌که نزد نیچه کذب هم می‌تواند به هدف برسد.

ایگلتون در بحث تبیین ماتریالیسم نیچه، می‌گوید نیچه یک ماتریالیست جسم‌باور است نه مابعدالطبیعی. او (نیچه) معتقد نیست که همه‌چیز ماده است ولاغیر. بلکه اصلاً اعتقادی به ماده ندارد. نیچه در ضمن دشمن خوبی ماتریالیسم مکانیکی بود که به نظر او کیش ماده را جایگزین خدا می‌کند. ایگلتون می‌گوید نیچه ماتریالیست معرفت‌شناختی هم نبود. چون ذهن با شیوه‌بودن جهان کنار نمی‌آید زیرا جهان اصلاً شیوه مشخصی از بودن ندارد.

والاترین ارزش نزد نیچه از ابتدای کار فلسفی‌اش تا انتها، از نظر ایگلتون «زندگی» است. او دی. اچ. لارنس نویسنده معروف جهان ادبیات را یکی از وارثان روحانی نیچه می‌داند و معتقد است نظر دی.‌اچ. لارنس هم همین‌طور بوده است. یعنی زهرآلودترین جدل‌های این داستان‌نویس با زندگی‌ستیزان بوده است. ایگلتون در جایی که دارد درباره این مساله صحبت می‌کند، به متفکرانی چون نیچه، شوپنهاور، نیست‌انگارها، منفی‌بافان، کشیش‌ها و … اشاره می‌کند و می‌گوید: «نزد نیچه زندگی یعنی زیستن در سرریز وفور قوای خلاقه خویش. اما آیا این بدان معناست که زندگی اصیل هر آن چیزی است که آنها بگویند؟ آیا ممکن نیست خود آنها فریب نفس خویش را بخورند؟» در فلسفه نیچه، اینکه فرد در کمال قوای خویش زندگی کند، یعنی مثل عالَم وجود زندگی کند، (چون عالم نیز که چیزی جز اراده معطوف به قدرت نیست)، دارد خود را بسط می‌دهد و غنا می‌بخشد.

یکی از مفاهیم مهم فلسفه نیچه، اَبَرانسان است. خلاصه کلام دراین‌باره این است که منظور نیچه، انسان کامل است؛ البته از دید خودش. ابرانسان اهل بحث و جدل نیست، چون دیالکتیک مال عوام است. او حکم صادر می‌کند. ابر انسان نه یک وحشی غارتگر بلکه یک فرد مودب، بشاش، شادمان و منضبط است؛ به قول ایگلتون، شبیه تصویری که نیچه از خودش داشت. او در جایی که درباره مسیحیت صحبت کرده، درباره اراده راسخ انسان هم سخن گفته که به نظر می‌رسد این سخنش ناظر به همان مفهوم ابرانسان یا ابرمرد باشد. از نظر نیچه، مسیحیت و دموکراسی نمایانگر پیروزی حیله‌گرانه ضعفا بر اقویا است و ارواح نجبا را به بله‌قربان‌گویی چندش‌آور خود، آلوده می‌کند. با توجه به این‌که گرایش به مسائل معنوی و دینی را عموماً فطری عنوان می‌کنند، نیچه گفته راسخ‌ترین اراده آنی است که بتواند اسطوره معانی فطری را کنار بگذارد. احتمالاً منظورش هم این است که چنین کاری از ابرانسان ساخته است.

۴-۱ نظر نیچه درباره روح

ایگلتون می‌گوید بنا بر ادعای نیچه، مفهوم روح برای این ابداع شد که ارج و قرب جسم را پایین بیاورد و آن را ناخوش نشان دهد. نیچه معتقد است آن‌چه به نام روح می‌شناسیم ویروسی هملت‌وار است که غرایز حیاتی ما را عفونی می‌کند و موجب تضعیف آنها می‌شود. روح نقص موجود زنده است؛ ایرادی در فعالیت‌های خودانگیخته ما. نیچه جسم را نقطه کور کل تفکر سنتی قلمداد کرده و در «اراده معطوف به قدرت» نوشته است: «این نیازهای ماست که جهان را تفسیر می‌کند.» از نظر او جسم پدیده‌ای گشوده و منعطف است که هیچ مرز ثابتی ندارد و در فرایند سلطه بر محیط اطراف خویش مدام چیزهای بیگانه را در جوهر خود جذب می‌کند. نیچه همچنین معتقد است تفکر یعنی فروکاستن پیچیدگی جهان به ساده‌ترین طرح ممکن. او به تمسخر متفکر را کسی می‌داند که دست به ساده‌سازی می‌زند. این بخش از نظریاتش به همان پادفیلسوف‌بودنش برمی‌گردد.

یکی از مقایسه‌های کوتاه کتاب بین نیچه و کانت است. کانت قوه‌ای خاص را مسئول وحدت‌بخشیدن به ادراک‌های انسان قلمداد می‌کند، اما نیچه چنین وحدتی را کار خود جسم می‌داند. او می‌گوید کل حیات آگاهانه ما در خدمت عملکردهای حیوانی اولیه ماست، و فلسفه نامی است که ما به آن سبک تفکری می‌دهیم که این حقیقت خفت‌بار را می‌پوشاند.

۴-۲ تشابهات و تفاوت‌های نیچه و مارکس

مطالب ابتدایی فصل چهارم کتاب، به بررسی تشابهات و تفاوت‌های مارکس و نیچه اختصاص دارد. در زمینه شباهت‌ها، به‌نظر هر دو، آنچه اصالت دارد در زیربنا ریشه دارد. به تعبیر ایگلتون، آن‌ها به لطف اعتقاد راسخشان به این دنیا زیرآب تمام داستان‌سرایی‌های ماوراءطبیعی و معنویت قلابی را می‌زنند. حکایت دور و دراز انسان برای هر دوی آنها روایت خونباری از خشونت و درگیری و ستم بوده است. این عقیده مارکس و نیچه، آن دو را به تفکر زیگوند فروید نزدیک می‌کند که معتقد بود تمدن ممکن است از مردان و زنان ایثاری بخواهد که تحمل درد و رنج آن از عهده ما خارج است. هم مارکس، هم نیچه به استقبال نوعی اخلاق رمانتیک مبتنی بر خودسازی می‌روند که به موجب آن، حیات نیک عبارت است از ابراز وجود آزادانه قوای فرد به مثابه غایتی فی‌نفسه. هر دوی آنها الگویی از این خلاقیت را در هنر جستجو می‌کنند. اما در این زمینه تفاوتی هم دارند. از نظر مارکس، خودسازی امری دوطرفه است، حال آن‌که ابرانسان گران‌سر نیچه در بلندای انزاوایی ایستاده که همدردی و همبستگی انسان‌ها را خوار می‌شمارد. همچنین در نظر ایگلتون، نیچه از نظر سیاسی، دقیقاً به اندازه مارکس رادیکال است، البته اگر حواسمان باشد که رادیکالیسم به هیچ‌وجه در انحصار چپ گرایی نیست. نیچه هم مثل مارکس یک ماتریالیست جسم‌باور است و «در چنین گفت زرتشت» این جمله را آورده که: «روح فقط واژه‌ای است برای چیزی در جسم.» یکی دیگر از تشابهات نیچه و مارکس در این است که از نظر نیچه فرهنگ محصول تاریخی مصیبت‌باری از جرم، گناه، دِین، شکنجه، خشونت و استثمار است و مارکس هم معتقد است نیای تمدن تنها یک چیز یعنی کار است. سوسیالیسم هم باید روی عواید استثمار برپا شود. ایگلتون البته ضمن بیان این تشابه به این نکته هم اشاره می‌کند که تفاوت‌هایی هم در این میان بین‌شان وجود دارد. مثلاً نیچه تردیدی ندارد که خونریزی و بی‌رحمی در صورتی‌که به شکوفایی انواع برتر آدمیان همچون خود او بیانجامد کاملاً موجه است. و همین‌جا راه او از مارکس و فروید جدا می‌شود. فروید در این زمینه گفته است تمدنی که در آن، رضایت خاطر معدودی منوط است به فلاکت اکثریت، نه می‌پاید و نه شایسته پاییدن است.

در این فصل کتاب، بیش‌تر قرار است نیچه و نظریاتش مطرح شوند و مارکس حضوری در سایه دارد. به هر روی، در ساحت تفاوت؛ نزد مارکس، معرفت در جامعه طبقاتی عمدتاً در خدمت قدرت است، حال آنکه نزد نیچه معرفت همیشه و همه‌جا چنین نقشی ایفا کرده است. همان‌طور که می‌بینیم و خواهیم دید، نظریات نیچه نسبت به مارکس، به مراتب، بسیار اومانیستی هستند. «زندگی در ذات خویش از آنِ خود کردن است و آسیب‌رساندن و چیره‌گشتن بر آن‌چه بیگانه است و ناتوان‌تر؛ سرکوفتن است و صورت‌های خویش را به زور خوراندن و به تن خویش اندر کشیدن و، کمتر و ملایم‌تر از همه، بهره‌کشیدن.» از نظر مارکس ما تنها با یادآوری زخم‌های گذشته می‌توانیم به سوی آینده پیش رویم؛ از نظر نیچه پیش‌روی تنها با نوعی نسیان ارادی و قهرمانانه ممکن است. البته هر دو متفکر معتقدند که می‌توان بر تاریخ نفرین‌زده بشر فائق آمد؛ اما نزد مارکس با کمونیسم و نزد نیچه با ظهور ابرانسان. ایگلتون در بحث پرداخت به نیچه و مارکس، از دو تعبیر جالب برای این دو استفاده کرده است؛ مارکس را قهرمان عوام و نیچه را جلاد عوام خوانده است.

به نظریات بسیار اومانیستی نیچه اشاره کردیم. این نظریات با وجود تنفری که او از نازی‌ها داشت، شنونده و مخاطب افکارش را به یاد ایدئولوژی نازی‌ها در جنگ جهانی دوم می‌اندازند. او انتظار آینده‌ای را دارد که در آن جنگ در سرتاسر جهان ما را به دوران بردگی باز می‌گرداند، به فقرا اجازه تولید مثل داده نمی‌شود و ضعفا خرد و خمیر شده یا حتی از صفحه روزگار محو می‌شوند. او در کتاب دجال اعلام کرده «ضعیفان و ناتوانان هلاک خواهند شد.» نیچه به تعبیر ایگلتون، دشمن قسم خورده صلح، شفقت، دموکراسی، زنانگی، زنان مستقل، و پرولتاریای عامی است، و عاشق هرچیز مشقت‌بار، سخت، رذیلانه، مردانه، غرض‌آلود، انتقام‌جو و سلطه‌طلب. در سیره و فلسفه زندگی نیچه، عشق به همسایه چندش‌آور و دلسوزی خلاف قانون تکامل است.

۴-۳ انتقادات ایگلتون به نیچه

ایگلتون می‌گوید تنها چیزی که می‌توان در دفاع از نیچه گفت این است که از ناسیونالیسم آلمان‌ها نفرت داشت و سامی‌ستیزان را تحقیر می‌کرد، اما جالب است که در عین حال، خودش تعداد متنابهی اظهارنظر سامی‌ستیزانه بر زبان آورده است. ایگلتون درباره نظریاتی که از نظر نگارنده این مطلب شبیه ایدئولوژی نازی‌ها و از نظر خودش، پیشنهاد بی‌شرنامه نیچه هستند، می‌گوید: «پیشنهاد بی‌شرمانه نیچه این است که در دوران مدرن “بدبختی توده‌های زحمت‌کش باید بیشتر شود تا آدمیان المپی بتوانند جهان هنر را تولید کنند.”» نیچه در «اراده معطوف به قدرت» نوشته است که اکثریت افراد حق حیات ندارند، و هیچ نیستند مگر مانعی برای پیش‌روی اسوه‌های نوع بشر. ایگلتون در این باره مارکس را متفکری انسانی‌تر می‌داند و می‌گوید: «مارکس از این نوشته‌های نیچه بی‌خبر بوده اما طبعاً کثافت این سیاست به مذاق مارکس خوش نمی‌آمد.» همان‌طور که از لحن این جمله مشخص است، ایگلتون به تندی به نیچه می‌تازد. او در این فصل کتاب، انتقادات دیگری هم به نیچه دارد. مثلاً در صفحه ۹۲ ماتریالیسم جسم‌باور او را این‌چنین به سخره می‌گیرد: «ماتریالیسم جسم‌باور نیچه نیز جنبه‌های مضحک خود را دارد. به زعم او، تفکر اصیل نیازمند هوای تازه، اقلیم مناسب، و رژیم غذایی سالم است، و نیز “اندرونه بی‌چشمداشتِ سربه‌راه و در کار همچون آسیای بادی اما از دور.”» ایگلتون می‌گوید نیچه اغلب فلسفه را با گرفتن دوش آب سرد اشتباه می‌گرفت. به زعم نویسنده کتابی که در دست داریم، نیچه با جدیتی بی‌معنا گفته اراده انسان در شمال آلمان قوی‌تر از مرکز آن است، همه تعصب‌ها ناشی از اندرونه ماست، و سلت‌های باستان موطلایی نبودند مو بور بودند. ایگلتون در ادامه تاخت و تاز به موضع نیچه می‌گوید اکثر ستایشگران پست‌مدرن او با سگرمه‌های درهم‌کشیده نگاهی شکاک به علم دارند، حال آن‌که خودش در مقابل نرمی زنانه‌ای که در مذهب و ایده‌آلیسم می‌بینیم، از روح سخت، خونسرد، تر و تمیز، دقیق و مردانه علم لذت می‌برد.

ایگلتون ماتریالیسم نیچه را مبتذل می‌خواند و با لحن کوبنده‌ای می‌گوید: «آدم وسوسه می‌شود این ماتریالیسم مبتذل را به خود نیچه برگرداند و بپرسد که آیا وسواس او نسبت به قدرت و شادمانی ناشی از مریضی مزمن او نیست. آیا ما ایده ابرانسان را وامدار این واقعیتیم که او در دوران دانشجویی به سفلیس مبتلا شد؟» ایگلتون در فرازهایی دیگری از فصل چهارم، مچ‌گیری هم کرده است. مثلاً در صفحه‌های ۹۲ یا ۹۵. او می‌نویسد: «حقیقت آنکه اصلاً امر واقع (فاکت) در کار نیست، فقط تفسیر است و بس. اینکه آیا این ادعا خود یک امر واقع است یا تفسیر، سوالی نیست که نیچه برایش پاسخی داشته باشد.»

ایگلتون معتقد است که ما در مقام مخاطبِ ماتریالیسم نیچه‌ای، بین تصور نظری نظم اجتماعی از خود و واقعیت عملی‌اش به یک تمایز عجیب می‌رسیم و آن تمایز این است که حرف و عمل نیچه همخوانی ندارند و این مثال را از یک وضعیت متناقض می‌زند که جامعه بورژوایی خدا را کشته، چون در جامعه ماتریالیستی سکولار به راستی جایی برای او نیست؛ ولی ترسوتر از آن است که به کشتن خدا اذعان کند و همچنان طوری رفتار می‌کند که انگار ارزش‌های مطلقی که خدا نماینده آن‌هاست هنوز در کارند. ایگلتون ماتریالیسم نیچه‌ای را در طبقه متوسط و بورژوای جامعه و ماتریالیسم مارکس را درباره طبقه کارگر می‌داند و در مقایسه بین این دو (در صفحه ۹۹) می‌نویسد: «بنابراین، تمدن مبتنی بر طبقه متوسط پیرو نوعی ایدئولوژی است که نمی‌تواند خود را با عمل خویش تطبیق دهد. و چنین ایدئولوژی‌هایی که چندان ریشه ایدر واقعیت ندارند، احتمالاً بی‌فایده از کار درمی‌آیند.»

از دیگر مفاهیم مهم فلسفه نیچه، موضوع تراژدی است که جولیان یانگ هم در کتاب «فلسفه تراژدی» اش به آن پرداخته است. نیچه از مفهوم زایش تراژدی صحبت کرده و به این نکته اشاره دارد که سعادت زاده درد است و زیبایی والایش رنج. البته ایگلتون این موضع نیچه را ادعای نامعقولی می‌داند و مدعی است این حرف مثل این است که «بگوییم برای آنکه طعم آرام‌بخش داروی بی‌حسی را بچشیم باید بزنیم پایمان را بشکنیم. به این اعتبار، می‌توان نظریه تراژدی نیچه را تمثیلی از نظریه تاریخ ماتریالیستی او گرفت.»

قضاوت کلی ایگلتون درباره نیچه این است که قادر نیست به معیاری برسد که به موجب آن بتوان قضاوت کرد فلان عمل شکوفایی اصیل زندگی هست یا نه.

لودویگ ویتگنشتاین

* ۵ پرداختن به جنبه‌های ماتریالیستی فلسفه ویتگنشتاین

ویتگنشتاین را عده‌ای مهم‌ترین فیلسوف قرن بیستم می‌دانند. یکی از شاخه‌های موضوعی مهم فلسفه‌اش هم زبان است. به هر حال او فیلسوف مهمی است که نظریات جالبی داشته و شخصیتی مانند فلاسفه معمول نداشته است. فصل پنجم کتاب «ماتریالیسم» با عنوان «زمین ناهموار» به‌طور نسبتاً متمرکز به ویتگنشتاین اختصاص دارد. ویتگنشتاین معنا را نحوه کارکرد یک واژه در یک صورت خاص از زندگی می‌دانست و می‌گفت معنا یک عمل یا روال اجتماعی است نه یک حالت ذهنی یا رابطه موهوم بین نشانه‌ها و چیزها. یکی از حرف‌های مهم و کلی ویتگنشتاین، ارجحیت فعالیت اجتماعی بر زبان است و در نظرش، آنچه متعلقات ادراک انسان را شکل می‌دهد، نه زبان بلکه فعالیت‌های اجتماعی است که در زبان متبلور می‌شود. عاملی که باعث شده ایگلتون این فصل کتاب را، چنین نامگذاری کند، مفاهیمی است که به قول ویتگنشتاین هر روز در زمین ناهموار زندگی ما زندگی می‌دوانند و این ناهمواری به درون خودشان هم رخنه کرده است. ویتگنشتاین در فلسفه‌اش، از یقین هر روزه گفته و معتقد است ما با کمک گرفتن از نظریه نیست که درمی‌یابیم زیر مبل یک رتیل هست. ایگلتون می‌گوید «به این اعتبار تردید ویتگنشتاین به نظریه، فقط از روی تعصب کهنه ماندارینی نیست، گرچه این هم هست. تردید او در گرو ماتریالیسم اوست. بخش عمده‌ای از معرفت ما معرفت جسمانی است که ریشه در واکنش‌های بدن ما دارد.» ویتگنشتاین از جسم انسان با عنوان «ابزار وجود طبیعی» یاد می‌کرد.

ویتگنشناین می‌گوید چون اخلاق نه یک نظریه یا آموزه بلکه نحوه زیستن است، این نه فلسفه بلکه هنر است که با قوت تمام آن را روشن می‌کند. بنابراین برای یافتن بصیرت اخلاقی باید سراغ تولستوی یا داستایفسکی رفت نه اسپینوزا و کانت. ایگلتون می‌گوید در فلسفه ویتگنشتاین، این‌که بگوییم فرد مطابق عرف عمل می‌کند، به این معناست که چیزی که رفتار یک فرد را قابل فهم می‌کند فعالیت دیگران است. زبان و عرف نشانه‌های همبستگی ما با یکدیگرند. از نظر ویتگنشتاین ما خیلی راحت می‌توانیم گول احساساتمان را بخوریم. صورت‌های زندگی هم، بیشتر تصورات انسان‌شناختی‌اند تا سیاسی. هیچ‌یک از این صورت‌های زندگی مصون از تغییر نیستند. ایگلتون همچنین می‌گوید از لحاظ اخلاقی و سیاسی، ویتگنشتاین قطعاً مدافع آن صورت زندگی نبود که تمدن غربی بیست و یکم خوانده می‌شود و دلایل زیادی داریم تا باور کنیم که او از ته دل از فرهنگ مدرن طبقه متوسط ناراضی بود. او یک بار این عصر را «عصر بی‌فرهنگ» توصیف کرد.

ویتگنشتاین بر این نظر بود که ما به تجربه خودمان معرفت نداریم. سوال مهم‌اش هم در این بحث این بود: «آیا من می‌دانم که درد می‌کشم؟» در فلسفه ویتگنشتاین واژه دانستن تنها وقتی وزن دارد که ندانستن هم ممکن باشد. به گفته ویتگنشتاین، نباید از یک مساله فلسفی با توسط به عقل سلیم بگذرید، بلکه بگذارید کاملاً به دشواری بیافتید تا در نهایت برای برون‌رفت از آن بجنگید.

ایگلتون در کتاب پیش رو درباره تناقض‌های ظاهری در سیاست ویتگنشتاین سوال می‌کند و نظریاتش را نوسانی بین مارکس و نیچه می‌داند. او معتقد است ویتگنشتاین، منتقد محافظه‌کار و بدبین فرهنگ مدرن طبقه متوسط، احساس کرد می‌تواند در برخی زمینه‌ها با همکاران کمونیست‌اش عقد اخوت ببندد و در عین حال در برخی زمینه‌های دیگر باورهای آنها را نپذیرد. چند سطر بعدتر هم می‌گوید هرچه نباشد سنت‌گرایان اشتراکات زیادی با سوسیالیست‌ها دارند. هر دو اردوگاه در چارچوب کار جمعی می‌اندیشند، حال آنکه فردگرایان لیبرال یا هواداران بازار آزاد چنین نیستند.

۵-۱ شباهت‌ها و تفاوت‌های ویتگنشتاین با دیگران

یکی از موضوعاتی که می‌توان بر پایه آن، در مطالب کتاب ایگلتون دست به استخراج زد، شباهت‌ها و تفاوت‌هایی است که ویتگنشتاین با دیگر فلاسفه چون مارکس، نیچه و روانشناسی چون فروید دارد. البته با اشاره به بحث ابتدایی این نوشتار و هدف کتابی که مشغول نقدش هستیم، تشکیل مثلث مارکس، نیچه، ویتگنشتاین، از ابتدا چیزی بود که مد نظر تری ایگلتون بوده است. ایگلتون در کتاب به سفر ویتگنشتاین به شوروی برای کارگر یدی شدن و علاقه فوق‌العاده مدرنیستی‌اش به ریاضت (که او آن را پاپتی گشتن می‌نامیده) حرف می‌زند و می‌گوید ویتگنشتاین مرتب همکاران و دانشجویانش را تشویق می‌کرد از فلسفه دست بکشند و محض تنوع کاری مفید بکنند. ایگلتون با تقسیم اندیشه‌های ویتگنشتاین به متقدم و متاخر (که البته توضیحی درباره تفاوت این تقدم و تاخر ارائه نکرده) می‌گوید مارکسیسم تاثیری مهم و لو غیر مستقیم بر تفکر ویتگنشتاین متاخر داشت.

ویتگنشتاین می‌گوید حل یک مشکل فلسفی مثل مداوای یک مرض است. او می‌نویسد: «بیماری مشکلات فلسفی تنها از طریق تغییر شیوه فکر و زندگی قابل درمان است، نه از طریق دارویی که یک فرد اختراع کرده.» ایگلتون در صفحه ۱۲۰ کتاب، اصرار مشهور ویتگنشتاین را بر اینکه «زبان ما همین‌طور است که هست ایرادی ندارد» به خودپسندی و خودبینی تعبیر کرده اما آن را نوعی تشر ماتریالیستی به روشنفکربازی نپخته‌ای هم دانسته که امید دارد امراض انسانی را با بازآرایی طرز بیان یا نونوار کردن ایده‌ها درمان کند.

به اعتقاد ویتگنشتاین، برای تغییر جهان باید نحوه نگاه به جهان را تغییر داد و فلسفه از این حیث می‌تواند مفید باشد. با اینکه این کار شرط لازمه ولی شرط کافی نیست. این نظر ویتگنشتاین به مارکس شباهت دارد. به گفته ویتگنشتاین، انقلابی واقعی کسی است که اول انقلابی در خود پدید آورد. وجه تشابه دیگر ویتگنشتاین و مارکس به بیان ایگلتون، به این ترتیب است: «اینکه رهایی شما به دست خودتان است باوری است که ویتگنشتاین در آن با مارکس هم عقیده بود.» البته تفاوت مهمی که این دو در این زمینه دارند، این است که ویتنگشتاین بیش از حد پیرو اخلاق بود و مارکس کمتر؛ و اخلاق را با برچسب ایدئولوژی رد می‌کرد. تفاوت دیگرشان هم در این است که آن تغییری که در زندگی به زعم ویتگنشتاین ممکن است فیلسوفان را در جستجوی شغل به بازار کار بفرستد، عمدتاً شخصی و اخلاقی است. حالا آن‌که نزد مارکس جمعی و سیاسی است. ایگلتون در همین‌باره می‌گوید حقیقت آن‌چنان آشکار است که از چشمان ما دور می‌ماند، حال آنکه در مارکسیسم آنچه آشکار است زادگاه ایدئولوژی است.

از نظر ایگلتون، ویتگنشتاین نزدیکی خیره‌کننده‌ای به نیچه دارد. نزد نیچه، اصلاً هیچ‌چیزی پس پشت نمودها نیست، و بنابراین باید از صحبت‌کردن درباره نمودها دست برداریم. در بحث تشابه ویتگنشتاین با فروید هم ایگلتون به این مساله اشاره کرده که نزد فروید، روانکاوی در وهله اول نه یک گفتار نظری بلکه یک روال عملی است؛ و نزد ویتگنشتاین، فلسفه یک روال عملی است و به هیچ وجه یک گفتار نظری نیست. فلسفه مثل روانکاوی یا نقد مارکسیستی ایدئولوژی، یک فعالیت اسطوره‌زداست، نوعی روان‌درمانی که به‌خصوص برای موارد حاد اسطوره‌سازی کنار گذاشته شده. ویتگنشتاین بر این نکته تاکید کرده که ما باید از این روان‌درمانی علیه فلسفه و «فیلسوف درونمان» استفاده کنیم. به‌این‌ترتیب از نظر او ما همه بی آن‌که بدانیم متافیزیک‌پردازیم، فریب‌خوردگان آگاهی کاذبی که با زبان و صورت‌های زندگی ما عجین است. اگر کاروبار فیلسوف و روانکاو هرگز از سکه نمی‌افتد، دلیلش این نیست که آنها حقایق جاودان می‌آموزند بلکه آن است که خیال و وهم به اندازه آنفولانزا در میان آدم‌ها شیوع دارند. بد نیست به مساله آگاهی هم نزد ویتگنشتاین اشاره‌ای داشته باشیم: آگاهی ما، اصطلاحی که ویتگنشتاین به حق در آن تردید داشت، در جسم‌های ما حک شده، تقریباً به همان شیوه‌ای که معنا در دل واژه حضور دارد. به تعبیر ژان – لوک نانسی، جسم «نشانه خودش» است نه نشانه واقعیتی متمایز از آن. از نظر مرلوپونتی هم جسم ما «شیوه‌ای از دسترسی به جهان و اعیان به ما ارزانی می‌دارد… که باید آن را اصیل و شاید آغازین دانست.» به نظرفرگوس کِر هم، جسمانی بودن ماست که بنای توانایی اصولی ما را در یادگیری هر زبان طبیعی موجود در زمین می‌گذارد.

یکی از تحلیل‌ها و توصیف‌های مهم ایگلتون در صفحه ۱۲۱ کتاب است که می‌گوید مارکس، نیچه، فروید و ویتگنشتاین، در کار مداوای علائم بیماری نیستند، بلکه می‌کوشند سراغ علت ریشه‌ای اختلال بروند و این یعنی پرداختن به تجلی‌های مختلف آن اختلال به قصد تشخیص اصل بیماری. از نظر مارکس، رهایی پرولتاریا دست هیچ‌کس نیست مگر خودش. از نظر فروید هم این خود بیمار است که باید بخش عمده کار دشوار روانکاوی را اجرا کند. ویتگنشتاین متاخر نیز، به نوبه خود، وظیفه فیلسوف را تحویل مستقیم حقیقت نمی‌داند، یعنی راهبردی که فلسفه را به یک کار صرفاً نظری تقلیل می‌دهد، بلکه ارائه مجموعه‌ای می‌داند از لطیفه‌ها، تصویرها، حکایت‌ها، اظهارنظر تعجب‌ها، پرس‌وجوهای کنایی، بلندبلند فکر کردن‌ها، گفت‌وگوهای مقطع و سوال‌های بی‌پاسخ، چنان‌که خوانندگان به نقطه معماگونی برسند که در آنجا به یک‌باره همه چیز روشن شود و جهان را در نوری تازه ببینند. از جمله تشابهاتی که در این فصل کتاب مطرح شده، تشابهی بین ۳ متفکر است که هر سه به بُت و بُت‌واره‌ها نظر دارند. بنابراین فلسفه‌شان شکلی از شمایل‌شکنی است. مثلا آن‌طور که نیچه گفته وظیفه حیاتی‌اش واژگونی بت‌هاست. همچنین هر ۳ اندیشمند، میل مفرط به بدل کردن قوا و فعالیت‌های انسان به جوهرهای نامرئی را امری متافیزیکی دانسته و پس می‌زنند.

یکی از تفاوت‌های مارکسیستی بین مارکس و ویتگنشتاین در بحث ایدئولوژی است. البته باید به متقدم و متاخر بودن ویتگنشتاین هم توجه کنیم اما به هر حال، در دیدگاه مارکس، ایدئولوژی هستی کاملاً موقتی دارد. از آنجا که کارکرد ایدئولوژی مداخله در آرای مربوط به پیکار طبقاتی است، و به طرف کفه قدرت حاکم سنگینی می‌کند، همین که دست این قدرت کوتاه شود محو خواهد شد. اما از نظر ویتگنشتاین هیچ پایانی بر حکمرانی متافیزیک وجود ندارد و ژاک دریدا نیز از این نظر با او موافق است. جورج تامسن دوست ویتگنشتاین یک بار گفت او در عمل مارکسیست بود ولی در نظر نه. او در ضمن زوج فاشیسم و سوسیالسم را جنبه‌هایی از مدرنیته می‌خواند که به نظرش «غلط و بیگانه‌اند». شاید ویتگنشتاین وضع اسفناک بیکاران را به خوبی درک می‌کرد، ولی در ضمن ارزش بالایی برای رسوم، وفاداری، نظم، احترام، اقتدار و سنت قائل بود و انقلاب را غیر اخلاقی می‌شمرد. درباره تقابل با نیچه هم، ایگلتون به این مساله اشاره کرده که تفکر متاخر ویتگنشتاین کاملاً غیرنیچه‌ای است.

در پایان مطلب، به یکی از فرازها،‌ قضاوت‌ها و تحلیل‌های ایگلتون درباره مدرنیته، امر سیاسی و امر انسان‌شناختی اشاره می‌کنیم که نظر صریح خود او را در بر می‌گیرد. او در صفحه ۱۱۸ می‌نویسد: «یکی از ویژگی‌های برجسته مدرنیته این است که ما قادر نیستیم حتی در مورد بنیادها به توافق برسیم. سپس در صفحه بعد به این می‌رسد که کثرت‌گرایی لیبرال شامل به توافق‌رسیدن با آنهایی است که دیدگاهشان را اصلاً و ابداً قبول نداریم. یکی از قیمت‌هایی که ما برای آزادی می‌پردازیم لزوم کنار آمدن با یک عالم آت‌وآشغال ایدلوژیکی است. تا وقتی دو طرف یک دعوا شماری از مقولات پایه‌ای مشترک با هم نداشته باشند، اصلاً نمی‌توان گفت با هم برخورد کرده‌اند، چون پیش‌فرض درگیری داشتن درجه‌ای از زمینه‌های مشترک است. ولی همیشه نمی‌توان به این راحتی امر سیاسی را از امر انسان‌شناختی سوا کرد.»